Главная страница

Свт. Августин Аврелий о свободе воли


НазваниеСвт. Августин Аврелий о свободе воли
страница1/3
Дата06.02.2017
Размер0,57 Mb.
ТипБиография
  1   2   3

Свт. Августин Аврелий




О свободе воли



Аврелий Августин — бесспорно один из самых блистательных умов того недолгого периода в истории европейской культуры, который можно назвать христианской античностью. Примерными хронологическими границами этого полуторавекового периода являются издание Миланского эдикта в 313 г. и падение Западной Римской империи в 476 г. Миланский эдикт императора Константина Великого по существу превратил христианство в государственную религию Римской империи, и с момента его издания начинается ассимиляция христианства в мир европейской античной культуры, в частности работа по осмыслению христианского мироощущения в контексте классической античной философии. Одним из главных исполнителей этой работы был Августин. Причисленный Церковью к лику святых с постоянным присоединением к имени эпитета «блаженный» (как живший до разделения Церквей Августин почитается и православными, и католиками, хотя католиками, конечно, в большей степени), он по существу явился отцом всей западной средневековой философии: помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения. Почти целое тысячелетие, до появления таких соизмеримых с Августином по масштабам интеллекта фигур как Фома Аквинский и Дунс Скот, Западная Европа жила его наследием, да и в позднем Средневековье это наследие продолжало играть заметную, хотя, может быть, уже не доминирующую роль.

Биография Августина известна достаточно хорошо благодаря одному из самых знаменитых его сочинений, которое называется «Исповедь» и имеет автобиографический характер. Кстати, это произведение послужило основой для возникновения целого литературного жанра и многие «Исповеди» более поздних авторов вплоть до Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого написаны в подражание ему.

Владимир Шнейдер Октябрь 2002 г.
Перевод выполнен по изданию Ермаковой М. Е.
1. Эводий. Итак, разъясни мне, если это возможно, почему Бог дал человеку свободу воли, ибо, если бы человек не получил ее, он, во всяком случае, не мог бы грешить.

Августин. В таком случае, достоверно ли тебе известно, что то, что, ты не считаешь, должно быть даровано, дал человеку Бог?

Эводий. Насколько я, как мне кажется, понял из предыдущей книги, мы обладаем свободой воли и грехи совершаем только благодаря ей.

Августин. Я также напомню о том, что это уже стало для нас очевидным. Но теперь я спросил, знаешь ли ты, что то, чем мы, очевидно, обладаем и благодаря чему грешим, дал нам именно Бог.

Эводий. Я думаю, никто иной. Ведь сами мы от Него получили существование, и совершая проступки, и поступая надлежащим образом, мы от Него получаем и наказание, и награду.

Августин. Я также хочу спросить тебя, знаешь ли ты это определенно или, под влиянием авторитета, охотно веришь даже в неизвестное.

Эводий. Я подтверждаю, что в этом вопросе я прежде всего доверился именно авторитету. Но что более похоже на истину, чем точка зрения, что всякое благо — от Бога, и всякая справедливость — благо, а наказание для заблуждающихся и награда для поступающего правильно — справедливы? Из чего следует, что и совершающих прегрешения несчастьем наказывает Бог, и поступающих правильно награждает счастьем.

2. Августин. Не возражаю. Но я задаю другой вопрос: откуда тебе известно, что мы происходим от Бога. Ведь это ты все еще не разъяснил, но лишь то, что мы от Него получаем либо наказание, либо награду.

Эводий. Я нахожу, что это также очевидно не иначе как потому, что уже установлено: Бог наказывает прегрешения, поскольку всякая справедливость — от Него. Ибо как любой доброте не свойственно оказывать благодеяния ей чуждым, так и справедливости не свойственно наказывать тех, кто ей чужд. Отсюда очевидно, что мы имеем к Нему отношение, потому что Он не только в высшей степени милосерден при оказании благодеяний, но и в высшей степени справедлив при наказании. Затем и из того, что я предположил и с чем ты согласился, — что всякое благо происходит от Бога, — можно понять, что от Бога также и человек. Ведь человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет.

3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предложил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо, каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он тем самым говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободой воли для той цели, для какой она была дана, то есть для праведного поведения?» — Далее, как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю.

4. Эводий. Впрочем, я согласен, что ее дал Бог. Но не кажется ли тебе, скажи на милость, если она дана для праведного поведения, она не должна бы допускать возможность обращения в сторону совершения прегрешений так же, как сама справедливость, которая дана человеку для достойной жизни? Неужели же кто-нибудь может жить порочно вследствие свойственной ему справедливости? Так, никто не смог бы добровольно грешить, если бы воля была дана для праведного поведения.

Августин. Я надеюсь, Бог дарует мне силы, чтобы я ответил тебе, или скорее, чтобы ты сам себе ответил в согласии с той самой убеждающей изнутри истиной, которая есть высшая наставница всех. Но я хочу, чтобы ты кратко ответил мне, считаешь ли ты то, о чем я тебя спрашивал, — что свободную волю дал нам Бог, — определенным и известным, или следовало бы сказать, что то, что мы признаем как данное Богом, не должно было быть дано. Ибо если не определено, Он ли дал нам свободную волю, мы справедливо спрашиваем, была ли она дана во благо, поскольку, когда мы обнаружим, что она была дана во благо, также будет установлено и то, что дал ее Тот, Кем человеку даны все блага; если, однако, мы бы обнаружили, что она дана не во благо, мы бы поняли, что ее дал не Тот, обвинять Кого — грех. Если же действительно определено, что ее дал Сам Бог, нам следует признать, что каким бы образом ни была она дана, она не могла не быть дана, ни быть дарована как-либо иначе, чем была. Ибо ее дал Тот, Чье действие справедливо не подлежит осуждению ни при каких условиях.

5. Эводий. Поскольку я придерживаюсь этой точки зрения, хотя и с неколебимой верой, но все еще без понимания, давай начнем исследование таким образом, будто ничто не определено. Для меня же очевидно, что из неопределенности: дана ли свободная воля для того, чтобы поступать правильно, — ведь благодаря ей мы также можем и грешить, — возникает и другая неопределенность: а должна ли свободная воля быть дана. Ибо если не определено, дана ли она для праведного поведения, неопределенным остается также и долженствование самого этого дара, а следовательно, даже и то — Бог ли ее нам дал, поскольку если не определено долженствование дара, не определено и то, Тем ли дана свободная воля, о Ком само предположение, что Он дал нечто недолжное, — греховно.

Августин. Во всяком случае, для тебя бесспорно то, что Бог существует.

Эводий. Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере.

Августин. А если один из безумцев, о которых в Писании начертано: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1; 52, 1), — и тебе скажет то же и не верить вместе с тобой, во что ты веришь, захочет, но постичь, истинно ли то, во что ты уверовал, оставишь ли ты такого человека без внимания или сочтешь нужным как-то убедить его в том, чему ты неколебимо привержен, особенно если он стремится не к упрямому сопротивлению, но к ревностному постижению?

Эводий. Твое последнее замечание в достаточной мере предупреждает меня о том, что я должен буду ему ответить. В самом деле, будь он даже невероятным глупцом, он согласится со мной, что с хитрецом и упрямцем вообще не стоит рассуждать ни о чем, а, в особенности, о предмете столь значительном. Согласившись с этим, он прежде всего будет заботиться о том, чтобы я поверил ему, что он задает вопрос с добрым намерением, а не таит в душе по отношению к этому предмету никакой хитрости и предвзятости. Тогда бы я доказал ему, — и это, я полагаю, в высшей степени доступно любому, — насколько было бы справедливей (так как он хочет, чтобы в том, что касается тайников его души, которые сам-то он знает, ему поверил другой, который их не знает), чтобы и он сам почерпнул веру в существование Божие из книг столь многих мужей, которые оставили письменные свидетельства о том, что они жили в одном время с Сыном Божиим, поскольку, согласно ими описанному, они видели и такое, что никогда не могло бы произойти, если бы Бог не существовал, и было бы чрезвычайно глупо, если бы тот, который хочет, чтобы я поверил ему, стал порицать меня за то, что я верю им. Так вот, поскольку он будет не в состоянии осудить меня надлежащим образом, он воистину не отыщет никакой причины, почему бы ему не подражать мне в этом.

Августин. В самом деле, если ты полагаешь, что в вопросе о том, есть ли Бог, нам достаточно было прийти к выводу, что вера столь многих людей не может быть случайна, почему, скажи на милость, ты не считаешь, что и в тех вопросах, к исследованию которых, как неопределенных и совсем неизвестных, мы приступили, подобным же образом следует довериться авторитету тех же самых людей, чтобы мы больше не утруждали себя их исследованием?

Эводий. Но мы хотим знать и понимать то, во что мы верим.

6. Августин. Ты правильно вспомнил о том, что было установлено нами еще в начале предыдущего обсуждения и что мы не можем отрицать. Ведь одно дело — верить, а другое — понимать, и сперва мы должны поверить в то великое и божественное, что стремимся понять, — а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис 7, 9). И Сам Господь наш и словами, и поступками убеждал тех, кого Он призвал ко спасению, что сначала они должны уверовать, но затем, сообщая о самом даре, что будет дан верующим, Он не говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да уверуют в Тебя», — но: «Сия, — утверждает, — есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17, 3). Потом Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф 7, 7). Ведь о том, во что верят, нельзя сказать, что оно найдено, если оно неизвестно, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать. Вот потому-то, повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усердно. Поистине, то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо Он Сам же и укажет путь, — в той мере, в какой эти вещи могут быть обретены в этой жизни такими, как мы. Действительно, надо полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и благочестивыми, несомненно, после нее, эти предметы могут быть определены и поняты в высшей степени очевидным и совершенным образом, — на что и нам следует надеяться, и, презрев земное и человеческое, надлежит всячески желать и любить их.

7. Августин: Давай же, если угодно, задавать вопросы в следующем порядке; во-первых, почему очевидно, что Бог существует; затем, все ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и, наконец, следует ли причислять к благу свободную волю. Когда это будет установлено, по-моему, станет достаточно ясно, справедливо ли она была дана человеку. А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам. Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться.

Эводий. Лучше переходи к следующему вопросу.

Августин. Итак, поскольку очевидно, что ты есть, и в противном случае, если бы ты не жил, это не было бы для тебя очевидно, очевидно также и то, что ты живешь. Понимаешь ли ты, что оба эти утверждения в высшей степени верны?

Эводий. Вполне.

Августин. Следовательно, очевидно также и третье положение, то есть, что ты понимаешь.

Эводий. Очевидно.

Августин. Какое же из этих трех положений представляется тебе самым важным?

Эводий. О понимании.

Августин. Почему тебе так кажется?

Эводий. Потому что, в то время как есть эти три состояния: «существовать», «быть», «понимать», — и камень существует, а животное живет, я, однако, не считаю, что камень живет или животное понимает; с другой стороны, в высшей степени верно, что тот, кто понимает, тот и существует, и живет. А посему я не сомневаюсь рассудить, что более значительным является то, чему присущи все три состояния, чем то, у которого два, либо одно отсутствует. Ведь то, что живет, обязательно также и существует, но вовсе не следует, что оно при этом также и понимает, такова, я считаю, жизнь животного. С другой стороны, если нечто существует, то отсюда вовсе не следует, что оно и живет, и понимает, ведь мы можем признать, что трупы существуют, однако, никто не скажет, что они живут. Поистине же то, что не живет, еще гораздо менее понимает.

Августин. Итак, мы пришли к тому, что из этих трех состояний у трупа отсутствуют два, у животного одно, а у человека — ни одного.

Эводий. Поистине, это так.

8. Августин. Мы пришли также и к тому, что из этих трех состояний более значительным, которым человек обладает наряду с двумя остальными, является понимание, вследствие обладания которым он и существует, и живет.

Эводий. Да, конечно.

Августин. Еще скажи мне, знаешь ли ты, что обладаешь такими обычнейшими телесными чувствами, как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.

Эводий. Да, знаю.

Августин. Что, ты считаешь, имеет отношение к способности видеть, то есть что, ты полагаешь, мы воспринимаем при помощи зрения?

Эводий. Все телесное.

Августин. Воспринимаем ли мы благодаря зрению также твердое и мягкое.

Эводий. Нет.

Августин. Что же имеет отношение собственно к глазам, что мы воспринимаем с их помощью?

Эводий. Цвет.

Августин. А к ушам?

Эводий. Звук.

Августин. А к обонянию?

Эводий. Запах.

Августин. А ко вкусу?

Эводий. Вкусовые ощущения.

Августин. А к осязанию?

Эводий. Мягкое или твердое, нежное или грубое, и многое в том же роде.

Августин. Как? Разве формы тел — крупные и мелкие, квадратные и круглые, и все прочее такого рода — мы не воспринимаем и осязанием, и зрением, и потому они не могут быть приписаны ни собственно зрению, ни осязанию, но и тому и другому одновременно?

Эводий. Разумеется.

Августин. Следовательно, ты понимаешь, что отдельные чувства имеют некую собственную область, о которой они доставляют сведения, а некоторые имеют нечто общее?

Эводий. Я понимаю также и это.

Августин. Итак, можем ли мы решить с помощью какого-нибудь из этих чувств, что имеет отношение ко всякому чувству, и что все они, либо некоторые из них, имеют общего между собой.

Эводий. Это решается не иначе, как с помощью некой внутренней способности.

Августин. Может быть, это сам разум, которого лишены животные? Ибо, как я полагаю, эти вещи мы постигаем с помощью разума и узнаем, что дело обстоит таким образом.

Эводий. Скорее, я считаю, мы постигаем разумом, что есть некое внутреннее чувство, которому передается все от этих пяти известнейших чувств. Ибо действительно, одно дело — при помощи чего животное видит, а другое — при помощи чего оно избегает или стремится к тому, что воспринимает зрением. Ведь первое чувство — в глазах, второе же внутри самой души, благодаря чему животное не только к тому, что видит, но и к тому, что слышит и что воспринимает прочими телесными чувствами, либо стремится и завладевает, если объект понравился, либо избегает и отвергает, если он вызвал неудовольствие. Однако это чувство не может быть названо ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, но чем-то иным, что управляет всеми ими вместе. Это то, что мы постигаем с помощью разума, как я сказал, однако, само это свойство разумом мы назвать не можем, потому что оно, очевидно, присуще также и животным.

9. Августин. Я признаю эту способность, чем бы она ни была, и не сомневаюсь назвать ее внутренним чувством. Но то, что доставляют нам телесные чувства, не может дойти до сознания, если не пройдет через внутреннее чувство. Ведь все, что мы знаем, мы постигаем благодаря разуму. Однако мы знаем, — о прочем я умолчу, — что ни цвета слухом, ни голоса зрением воспринять нельзя. И хотя мы знаем это, но этим знанием мы обладаем не благодаря глазам или ушам и не тому внутреннему чувству, которого не лишены и животные. Ибо не следует думать, что они знают, что свет не воспринимается ушами, а голос — глазами, так как мы осознаем это благодаря разумному вниманию и размышлению.

Эводий. Не могу сказать, чтобы я понял это. Действительно, что если с помощью этого внутреннего чувства, которого, ты допускаешь, не лишены и животные, они определяют, что нельзя воспринять ни цвета слухом, ни голоса зрением?

Августин. Неужели ты полагаешь, что они способны различить эти моменты, — цвет, который воспринимается глазами, и чувство, которое присуще глазу, и это внутреннее чувство в душе, и разум, который все это по отдельности определяет и перечисляет.

Эводий. Отнюдь нет.

Августин. В таком случае, мог ли бы этот разум отличать друг от друга эти четыре момента и разграничивать при помощи определений, если с ним не был бы соотнесен и цвет через восприятие, присущее глазам, и, с другой стороны, само восприятие через то внутреннее чувство, которое им управляет, и то же внутреннее чувство через себя само, если только его не опосредует уже ничто другое?

Эводий. Я не вижу, каким образом дело могло бы обстоять иначе.

Августин. Тогда, разве ты не видишь того, что цвет воспринимается зрительным ощущением, однако, само это ощущение не воспринимается тем же самым ощущением? Ведь тем ощущением, которым ты воспринимаешь цвет, ты не воспринимаешь также и само зрение.

Эводий. Конечно, нет.

Августин. В таком случае, постарайся это различать. Ибо, я полагаю, ты не станешь отрицать, что цвет это одно, а восприятие цвета — другое, а также нечто другое, — даже когда цвет отсутствует, обладание чувством, благодаря которому цвет можно было бы воспринять, если бы он был налицо.

Эводий. Я это также вижу и допускаю, что одно отличается от другого.

Августин. Из этих трех вещей воспринимаешь ли ты глазами что-нибудь еще, кроме цвета?

Эводий. Ничего.

Августин. Тогда скажи, каким образом ты видишь две другие. Ведь ты не можешь различать то, что не увидел.

Эводий. Я не знаю ничего другого; знаю только, что они есть, больше ничего.

Августин. Итак, ты не знаешь, сам ли это разум, или та жизнь, которую мы называем внутренним чувством, превосходит все телесные чувства, или что-нибудь еще?

Эводий. Не знаю.

Августин. Однако тебе известно то, что это нельзя определить иначе, чем с помощью разума, и что разум не может сделать это иначе, чем исходя из того, что предлагается ему для исследования.

Эводий. Бесспорно.

Августин. Тогда, чем бы ни было то, благодаря чему мы можем воспринимать все, что мы знаем, — оно служит разуму, которому представляет и сообщает все то, с чем соприкасается, так что те вещи, которые мы воспринимаем, можно различать благодаря присущим им границам и постигать не только с помощью восприятия, но также путем познания.

Эводий. Да, это так.

Августин. В таком случае, сам разум, который своих подручных (т. е. чувства) и то, что они преподносят, различает друг от друга, а также распознает и то, чем они отличаются друг от друга и от него самого, и тем самым подтверждает, что он более могущественный, чем они; разве при этом познает он себя самого при помощи чего-либо иного, чем он сам, то есть разум. Или ты узнал бы иным способом, что обладаешь разумом, если бы не постигал это разумом же?

Эводий. Это в высшей степени верно.

Августин. Следовательно, поскольку, когда мы воспринимаем цвет, совсем не так и не тем же самым чувством мы воспринимаем также и тот факт, что воспринимаем, и когда мы слышим звук, мы при этом не слышим наше собственное слуховое восприятие, или когда нюхаем розу, само наше обоняние не издает для нас никакого запаха, и само вкусовое восприятие не имеет во рту хоть какого-либо вкуса для вкушающих, и осязая что-либо, мы также не можем потрогать само чувство осязания, — то очевидно, что эти пять чувств не могут быть восприняты ни одним из них, хотя все телесное воспринимается ими.

Эводий. Очевидно.

10. Августин. Я считаю, что также очевидно и то, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что получает от пяти телесных чувств, но также и сами эти чувства воспринимаются им. Ведь иначе животное не приходило бы в движение, стремясь к чему-то, либо чего-то избегая, если бы не воспринимало сам факт, что оно воспринимает, — не ради познания, ибо это свойство разума, но только ради движения, что в любом случае оно воспринимает не при помощи одного из этих пяти чувств. Если это все еще непонятно, то станет ясным, когда ты обратишь внимание на то, что, например, достаточно для одного какого-либо чувства, скажем, как для зрения. Ведь действительно, открыть глаза и направить их для созерцания на то, что они стремятся видеть, было бы невозможно, если бы не было чувства, что они (глаз) не видят, когда они закрыты или не туда направлены. Если, однако, когда они не видят, есть чувство, что они не видят, необходимо также, чтобы было чувство, что они видят, когда видят, потому что, когда видящий не направляет взгляд в соответствии с тем побуждением, с которым направляет невидящий, это и указывает на то, что он чувствует и то, и другое. Но воспринимает ли сама эта жизнь, которая воспринимает тот факт, что она воспринимает телесное, саму себя, в результате остается неясным, за тем исключением, что каждый задающий вопрос в себе самом обнаруживает, что всякое живое существо избегает смерти; поскольку она противоположность жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также воспринимала и себя саму. Но об этом давай умолчим, если до сих пор оно остается неясно, чтобы мы не продвигались к тому, к чему стремимся, иначе. чем путем определенных и очевидных доказательств. Ведь очевидно следующее: телесное воспринимается телесным чувством, однако, само это чувство не может восприниматься тем же самым чувством; но и телесное через телесное восприятие и само телесное чувство воспринимаются внутренним чувством; наконец, разум познает и удерживает в сознании и все это, и себя самого. Не кажется ли тебе, что это так?

Эводий. Действительно, кажется.

Августин. Ладно, а теперь ответь мне, как возник этот вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже в течение долгого времени проделываем этот путь.

11. Эводий. Насколько я помню, из трех вопросов, которые немногим ранее мы поставили для установления порядка этого обсуждения, теперь мы рассматриваем первый, а именно, — каким образом может стать очевидным, хотя в это надлежит в высшей степени настойчиво и твердо верить, что Бог есть.

Августин. Ты правильно понимаешь. Но я хочу, чтобы ты также основательно осознал и то, что когда я у тебя спросил, знаешь ли ты, что существуешь, для нас стало очевидно, что ты знаешь не только это, но также два другие момента.

Эводий. Это я также помню.

Августин. Итак, теперь посмотри, к какому из этих трех моментов, согласно твоему пониманию, относится все то, что касается телесного чувства, то есть в какой класс вещей, кажется тебе, следует поместить все то, чего бы наше чувство ни касалось посредством глаз или какого угодно другого телесного инструмента, в тот ли, что только существует, или в тот, что также живет, или в тот, что также и понимает.

Эводий. В тот, что только существует.

Августин. Так. А к какому классу из этих трех, ты считаешь, относится само чувство?

Эводий. К тому, что живет.

Августин. Тогда что из этих двух, ты полагаешь, лучше? Само чувство или то, чего чувство касается?

Эводий. Разумеется. чувство.

Августин. Почему?

Эводий. Потому что лучше то, что также живет, чем то, что только существует.

12. Августин. Так усомнишься ли ты это внутреннее чувство, которое, правда, ниже разума и все еще роднит нас с животными, как мы установили ранее, поставить выше того чувства, посредством которого мы соприкасаемся с телесным, и которое, как ты уже сказал, следует поставить выше тела?

Эводий. Ни в коем случае не усомнюсь.

Августин. Я также хочу услышать от тебя и то, почему ты не сомневаешься. Ведь не можешь же ты сказать, что это шестое чувство следует отнести к тому классу из этих трех, который обладает также и пониманием, но лишь к тому, который и существует и живет, хотя и лишен понимания; ибо это чувство присуще и животным, у которых нет понимания. Поскольку дело обстоит таким образом, я спрашиваю, почему ты внутреннее чувство ставишь выше того, с помощью которого воспринимается телесное, тогда как и то, и другое относится к тому классу, который живет. С другой стороны, то чувство, которое соотносится с телами, ты ставишь выше тел по той причине, что они (тела) относятся к тому классу, что только существует, оно же (чувство) — к тому, что также и живет; поскольку и это внутреннее чувство находится в этом классе, скажи мне, почему ты считаешь его лучше. Ибо если ты ответишь: потому что одно (внутреннее чувство) воспринимает другое (телесное чувство) — я не верю, что тем самым ты откроешь правило, которому мы можем доверять, что всякое воспринимающее лучше, чем то, что им воспринимается, чтобы, пожалуй, отсюда мы не вынуждены были заключить, что всякое понимающее лучше, чем то, что оно понимает. Ибо это ложь, потому что человек понимает премудрость, но он не лучше, чем премудрость сама по себе. А посему подумай, по какой причине тебе показалось, что внутреннее чувство следует предпочесть тому чувству, каким мы воспринимаем тела.

Эводий. Потому что, я знаю, что оно есть некий руководитель и судья другого. Ибо, если при исполнении его (внутреннего чувства) обязанностей ему чего-либо недостает, оно как должного требует недостающего от чувства-помощника, что мы уже обсудили немногим ранее. Ведь чувство, присущее глазу, не видит, видит оно или нет, и поскольку не видит, судить, чего ему недостает, либо чего достаточно, может не оно, но то внутреннее чувство, которое побуждает душу животного и закрытые глаза открыть и то, чего, оно чувствует, ему недостает, восполнить. А ни у кого не вызывает сомнения, что тот, кто судит, лучше того, о ком он судит.

Августин. Следовательно, ты видишь, что это телесное чувство некоторым образом судит о телах? Ведь к нему относятся удовольствие и боль, когда нежно или грубо прикасаются к телу. В самом деле, как это внутреннее чувство судит, чего не хватает или чего достаточно для присущего глазам чувства, так и само чувство, присущее глазам, судит, чего не хватает или чего достаточно цветам. Равным образом, как это внутреннее чувство судит о нашем слухе, является ли он менее сильным или сильным в достаточной мере, так и сам слух судит о голосах, что в них льется плавно или звучит резко. Нет необходимости исследовать прочие телесные чувства. Поскольку, как я полагаю, теперь ты знаешь, что я хотел сказать, а именно, что это внутреннее чувство судит об этих телесных чувствах, когда проверяет их целостность и требует должного, точно так же и сами телесные чувства судят о телах, принимая мягкое на себя воздействие и сопротивляясь противоположному.

Эводий. Действительно, я это вижу и согласен, что это в высшей степени верно.

13. Августин. Еще подумай, судит ли и об этом внутреннем чувстве также разум. Ибо я уже не спрашиваю, сомневаешься ли ты в том, что он лучше, чем оно (внутреннее чувство), потому что я не сомневаюсь, что ты так считаешь; хотя опять-таки я полагаю, что о том, судит ли разум об этом чувстве, уже не следует спрашивать. В самом деле, каким образом среди этих самых вещей, которые его (разума) ниже, то есть среди тел, телесных чувств и самого внутреннего чувства, одно могло быть лучше другого и сам он превосходнее, чем они, если бы, в конце концов, он сам не сообщал об этом? Что, конечно, он никак не мог бы сделать, если бы сам не судил о них.

Эводий. Очевидно.

Августин. Следовательно, поскольку ту природу, которая только существует, но не живет и не понимает, как например, неодушевленное тело, превосходит та, которая не только существует, но также живет, хотя и не понимает, как, например, душа животных, и ее, в свою очередь, превосходит та, которая одновременно и существует, и живет, и понимает, как разумный дух в человеке, считаешь ли ты, что в нас, то есть в тех, в ком, чтобы мы были людьми, осуществляется наша природа, можно найти что-либо выше того, что среди этих трех мы поставили на третье место? Ибо очевидно, что мы обладаем и телом, и некоей жизнью, которой это самое тело оживляется и одушевляется, каковые две вещи мы также признаем и в животных, и неким третьим, наподобие головы или ока нашей души или чего-то более подходящего, если таковое можно сказать о разуме или понимании, чем не обладает природа животных. А потому, прошу, подумай, можешь ли ты найти что-нибудь, что в природе человека, было бы выше разума.

Эводий. Я не вижу ничего лучше.

14. Августин. А что, если бы мы могли найти нечто, что, ты бы не сомневался, не только существует, но даже и превосходит сам наш разум? Усомнился бы ты назвать это Богом, чем бы оно ни было?

Эводий. Отнюдь не следует, что если я смогу найти что-то, что лучше, чем то, что в моей природе является наилучшим, я назову это Богом. Ибо не нравится мне называть Богом Того, Кого мой разум ниже, но Того, Кого не превосходит никто.

Августин. Да, ясно: ибо Он Сам дал твоему разуму столь благочестивое и верное чувство о Себе. Но скажи, пожалуйста, если ты обнаружишь, что выше нашего разума нет ничего, кроме вечного и неизменного, усомнишься ли ты назвать это Богом? Ведь ты знаешь, что тела изменчивы, и очевидно также, что сама жизнь, которой одушевляется тело, не лишена изменчивости при различных состояниях (аффектах), и также доказано, что сам разум, поскольку он то стремится прийти к истине, то нет, и иногда приходит, иногда не приходит к ней, конечно, изменчив. Если он (разум) ни с помощью какого-либо допустимого телесного инструмента, ни через осязание, ни через вкус или обоняние, ни через уши, или глаза, или какое-то чувство, которое ниже его, но посредством себя самого распознает нечто вечное и неизменное и в то же время определяет, что сам он ниже, следует признать, что это его (разума) Бог.

Эводий. Я вполне допускаю , что Тот, выше Которого, как установлено, ничего нет — Бог.

Августин. Прекрасно, ибо для меня достаточно будет показать, что существует нечто такого рода, что либо, ты признаешь, является Богом, либо, если есть что-нибудь выше, согласишься, что это и есть Бог. А потому, есть ли что-нибудь выше или нет, будет очевидно, что Бог есть, поскольку я именно с Его помощью покажу то, что обещал, — есть нечто выше разума.

Эводий. Тогда докажи то, что ты обещал.

15. Августин. Я это сделаю. Но прежде я спрошу, мое телесное чувство то же ли самое, что и твое, или все-таки мое чувство — это только мое, а твое только твое. Если бы это было не так, я не мог бы с помощью моих глаз видеть нечто, чего не видел бы ты.

Эводий. Я безусловно согласен, что хотя они одного и того же рода, но мы имеем отдельные друг от друга чувства, зрения ли или слуха, или какие угодно другие из оставшихся. Ведь кто-нибудь из людей может не только видеть, но также и слышать то, что другой не слышит, и каждый может воспринимать каким угодно другим чувством нечто такое, что другой не воспринимает. Отсюда очевидно, что твое это только твое, а это только мое чувство.

Августин. То же ли самое ты скажешь также и о внутреннем чувстве, или что-нибудь другое?

Эводий. Конечно, ничего другого. Ведь мое, в любом случае, воспринимает мое чувство, а твое воспринимает твое. Именно потому я часто и слышу вопрос от того, кто видит нечто, вижу ли это также и я, поскольку только я чувствую, вижу ли я, или не вижу, а не тот, кто спрашивает.

Августин. В таком случае, разве не каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разум? Поскольку дело может обстоять так, что я понимаю нечто, когда ты этого не понимаешь, и ты не можешь знать, понимаю ли я, но я знаю.

Эводий. Очевидно, что каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разумный дух.

16. Августин. Разве мог бы ты также сказать, что мы имеем отдельно друг от друга солнца, которые видим, или луны, утренние звезды и прочее такого рода, хотя каждый и воспринимает их своим собственным чувством?

Эводий. Вот этого я бы не сказал ни в коем случае.

Августин. Следовательно, мы, многие, можем видеть нечто одно, в то время как у нас у каждого по отдельности существуют наши собственные чувства, и благодаря всем им мы воспринимаем то одно, что видим одновременно, так что хотя мое чувство — это одно, а твое — другое, однако, может случиться, что то, что мы видим, не есть либо мое, либо твое, но одно может существовать для каждого из нас и одновременно восприниматься каждым.

Эводий. В высшей степени очевидно.

Августин. Мы можем также одновременно слушать некий голос, так что хотя у меня один слух, а у тебя другой, однако тот голос, который мы одновременно слышим, не есть либо мой, либо твой, или одна часть его воспринимается моим слухом, а другая твоим, но что бы ни прозвучало, будет как единое и целое существовать для слухового восприятия одновременно нас обоих.

Эводий. И это очевидно.

17. Августин. Теперь также обрати внимание на то, что мы говорим о прочих телесных чувствах, ибо в том, что касается этого момента, с ним дело обстоит ни совсем так, ни совсем не так, как с этими двумя, присущими глазам и ушам. Ведь, поскольку и я, и ты можем наполнять легкие одним воздухом и чувствовать состояние этого воздуха благодаря запаху, и равным же образом, поскольку одного меда или какой угодно другой пищи, либо питья мы оба можем отведать и почувствовать его состояние благодаря вкусу, хотя он (мед) один, чувства же наши существуют по отдельности, у тебя свое, а у меня свое, так что хотя мы оба воспринимаем один запах и один вкус, тем не менее ни ты не воспринимаешь его моим чувством, ни я твоим, ни каким-то одним, которое может быть присуще каждому из нас одновременно, но безусловно, у меня свое чувство и у тебя свое, даже если один запах или вкус воспринимается каждым из нас: следовательно, отсюда обнаруживается, что хотя эти чувства и имеют нечто такое, что и те два (зрения и слуха); но они различны в том (насколько это имеет отношение к тому, о чем мы теперь говорим), что хотя один воздух мы оба втягиваем ноздрями и одну пищу, вкушая, принимаем, тем не менее не ту часть воздуха я втягиваю, что и ты, и не ту же самую часть пищи, что ты, принимаю я, но я одну часть, а ты другую. И потому из всего воздуха, когда я дышу, я беру часть, которой мне достаточно, и ты, равным образом, из всего втягиваешь другую часть, которой достаточно тебе. И хотя одна пища принимается и тем и другим, однако, ни я, ни ты не можем принять ее полностью; так одно и то же слово полностью слышу я и одновременно полностью слышишь ты, и какой угодно вид, насколько воспринимаю я, настолько же одновременно воспринимаешь и ты; но пищи или напитка по необходимости через меня проходит одна часть, а через тебя другая. Может быть, ты недостаточно понимаешь это?

Эводий. Напротив, я согласен, что это в высшей степени очевидно и верно.

18. Августин. Считаешь ли ты, что чувство осязания нужно сравнить с чувством, присущим глазам и ушам, в том смысле, о каком теперь идет речь? Потому что не только одно и то же тело мы оба можем ощутить осязанием, но даже ту же самую часть, которую трогаю я, ты также сможешь потрогать, так что не только то же тело, но также ту же самую часть тела мы можем оба воспринять осязанием, ибо это не так, как в случае с некой данной пищей, которую ни я, ни ты не можем принять полностью, когда оба ее едим, происходит при касании, но полностью и целиком того, чего я коснусь, также и ты можешь коснуться, так что мы оба потрогаем это не по отдельным частям, но полностью.

Эводий. Я признаю, что в этом смысле чувство осязания в высшей степени подобно тем двум высшим чувствам. Но я вижу, что оно не подобно в том отношении, что сразу, то есть в одно и то же время, мы можем нечто одно полностью и видеть, и слышать, но нечто трогать полностью оба в одно и то же время мы не можем, но только по отдельным частям, а одну и ту же часть лишь в отдельные промежутки времени, ибо ни к какой части, которую ты обнимаешь касанием, я не могу прикоснуться, если ты не подвинешься.

19. Августин. Отвечая ты был в высшей степени внимательным. Однако нужно, чтобы ты рассмотрел также и следующее: поскольку из всего того, что мы воспринимаем, одни вещи таковы, что мы воспринимаем их оба, а другие таковы, что мы воспринимаем их по отдельности, мы действительно сами наши чувства, каждый свои, воспринимаем по отдельности, так что ни я не воспринимаю твое чувство, ни ты мое, потому что из тех вещей, которые воспринимаются нами через телесные чувства, то есть из телесных вещей, мы не можем ничего чувствовать оба, но по отдельности, кроме того, что становится нашим таким образом, чтобы мы могли превращать и изменять это внутри нас. Подобно тому, как дело обстоит с пищей и питьем, ту часть которых, что я приму, ты принять не сможешь, потому что если кормилицы даже и дают младенцам пережеванную пищу, однако, то, чем потом завладело вкусовое восприятие и превратило во внутреннее содержимое жующего, никак не может вернуться таким образом, чтобы опять попасть в пищу младенца. Ибо когда глотка с удовольствием смакует нечто, даже если и незначительную, тем не менее невозвратимую часть она присваивает себе и вынуждает произойти то, что подобает телесной природе. Потому что, если бы это было не так, никакого вкусового ощущения не оставалось бы во рту, после того как пережеванное вернулось бы назад и было бы выплюнуто. Что также можно справедливо сказать и о частях воздуха, которые мы втягиваем ноздрями. Ведь даже если некую часть воздуха, которую я верну, ты также сможешь вдохнуть, однако же, ты не сможешь втянуть то, что затем пошло на мое питание, потому что оно не может быть возвращено. Ибо медики учат, что мы получаем питание даже при помощи ноздрей, каковое питание я один могу воспринять вдыханием, но не могу вернуть выдыханием, чтобы оно, втянутое моими ноздрями, после также было воспринято и тобой. Ибо прочее, воспринимаемое чувствами, которое мы хотя и воспринимаем, но не изменяем его, испортив нашим восприятием, мы можем оба либо в одно время, либо по очереди, по порядку в отдельные промежутки времени воспринять, так что или все, или та часть, которую воспринимаю я, также воспринимаешь и ты. Что есть либо свет, либо звук, либо тела, которых мы касаемся, но однако не повреждаем.

Эводий. Понимаю.

Августин. Очевидно, следовательно, что то, что мы не изменяем и, однако, воспринимаем телесными чувствами, не имеет отношения к природе наших чувств и потому скорее есть нечто общее для нас, что в нашу, словно бы личную, собственность не превращается и не изменяется.

Эводий. Совершенно согласен.

Августин. Следовательно, собственность и словно личное достояние надо понимать как то, что каждый из нас один воспринимает для себя и воспринимает один потому, что это принадлежит собственно его природе, общее же и словно бы общественное как то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения.

Эводий. Да, это так.

20. Августин. Теперь подумай и скажи мне, обнаружится ли нечто, что видят все рассуждающие вместе, каждый своим разумом и мышлением, и когда то, что видят, находится в распоряжении всех и при использовании теми, в чьем распоряжении находится, не изменяется, словно пища и питье, но остается невредимым и целым, видят ли они его или не видят. Или ты, может быть, думаешь, что ничего такого рода не существует?

Эводий. Напротив, я вижу, что существует много вещей такого рода, из которых достаточно припомнить одно: что порядок и истина числа существуют одновременно для всех размышляющих, так что всякий считающий — каждый благодаря своему собственному разуму и пониманию — пытается постичь ее, и один может делать это легче, другой труднее, третий совсем не может. Хотя, в конечном счете (в конце концов), сама она одинаково всем себя предоставляет способным ее поймать (уловить), и когда каждый воспринимает ее, не превращается и не изменяется, словно в пищу для воспринимающего ее, ни когда каждый обманывается в ней, не убывает (уменьшается), но в то время как (так как) она пребывает истинной и целостной, он тем больше (сильнее) заблуждается, чем меньше ее видит.

21. Августин. Вполне справедливо. Но я вижу, что обнаружил (открыл) то, о чем говоришь, быстро, так словно ты сведущ (искушен) в этих делах. Однако, если кто-либо сказал тебе, что эти числа запечатлены в нашей памяти (сознании) не из-за своей собственной природы, но от тех вещей, которых мы касаемся телесным восприятием, словно некие образы всего видимого, что бы ты ответил? Или ты тоже так подумаешь?

Эводий. Я ни в коем случае не стал бы так думать. Ибо, если бы числа и могли восприниматься телесным чувством, вследствие этого я еще не мог бы воспринимать также и метод (принцип) деления и сочетания чисел телесным чувством. Ведь этим светом ума я опровергаю каждого, кто при сложении или при вычитании при подсчете сообщит ложную сумму. И чего бы я ни коснулся телесным восприятием, как, например, этого неба и этой земли, и каких бы то ни было других предметов на них, которые я воспринимаю, я не знаю, как долго они будут существовать. Но семь и три десять, и не только теперь, но и всегда, и как никогда и никоим образом семь и три не были в сумме не десятью, так никогда и не будет, чтобы семь и три не были десятью. Поэтому (вследствие этого) я и сказал, что эта непреходящая истина есть общее для меня и какого угодно рассуждающего (размышляющего).

22. Августин. Я не оказываю тебе сопротивления, когда ты отвечаешь в высшей степени верно и очевидно. Но ты также увидишь, что эти самые числа не легко доставляются посредством телесных чувств, если ты поразмыслишь, что любое число называется стольким, сколько раз оно содержит единицу, например, если дважды содержит единицу, называется «два», если трижды — «три», и если десять раз содержит единицу, тогда называется «десять», и какое угодно вообще число сколько раз содержит единицу, отсюда у него имя и стольким оно называется. В самом деле (действительно), каждый, кто основательнейшим образом размышляет о единице, конечно, обнаружит, что она не может восприниматься телесными чувствами. Ибо к чему бы то ни прикасались при помощи этого чувства, тотчас обнаруживается, что это не одно, а многое; ведь это тело и потому имеет бесчисленные части. Но чтобы мне не прослеживать всякие мелкие и еще мельче разделенные части, сколь бы маленьким ни было тело, оно, бесспорно, имеет одну правую, а другую левую сторону, одну часть более высокую, а другую более низкую, или одну более удаленную, а другую более близкую, либо одни крайние, а другую среднюю. Действительно (на самом деле), необходимо, чтобы мы признали, что это присуще сколь угодно малой мере тела, и по этой причине мы не согласимся, что какое-либо тело является подлинно (действительно) в чистом виде одним, в котором, однако, столь много могло бы быть выделено (исчислено) только лишь при раздельном рассмотрении этого единого. Ведь когда я ищу в теле единицу и не сомневаюсь, что не найду, я во всяком случае (непременно) знаю, что я там ищу и что не найду и что не может быть найдено или скорее вообще не может там находиться. Итак, когда я знаю, что тело не едино? Ведь если бы я не знал, что такое единое, я не смог бы насчитать в теле многое. Но везде, где я познал одно, я знаю, что во всяком случае, не посредством телесного чувства, потому что посредством телесного чувства я знаю только лишь тело, которое, мы обнаружили, не является действительно одним в чистом виде. И более того, если мы не воспринимаем телесным чувством одно, мы никакое число не воспринимаем, по крайней мере (хотя бы), из тех чисел, которые мы различаем представлением (разумением), пониманием, познавательной способностью. Ибо нет ни одного из них, которое бы не называлось стольким, сколько раз оно содержит одно, восприятие которого не происходит с помощью телесного чувства. Ведь половина любого тела, из каковых двух состоит целое, имеет и сама свою половину; следовательно, эти две части находятся в теле таким образом, что они уже не просто две сами по себе; это же число, которое называется «два», потому что дважды имеет то, что просто одно, его половина, то есть то, что само по себе просто одно, напротив, не может иметь половину, треть или какую угодно часть, потому что оно просто и действительно одно.

23. Далее, поскольку, придерживаясь порядка чисел, после одного мы видим два, каковое число при сравнении с одним оказывается двойным, дважды два не примыкает последовательно, четвертое число, которое есть дважды два, следует, опосредованное тройным. Этот порядок через все прочие числа проводится вернейшим и неизменным законом, что после одного, то есть после первого из чисел, за исключением его самого, первое, которое содержит его двойным, ведь следует два; после же второго, то есть после двух, за исключением его самого, будет то, которое содержит его дважды; после двух ведь первым идет тройное число, вторым четверное — двойное второго числа; после третьего, то есть тройного, за исключением его самого, третьим идет число, которое есть двойное этого числа; ведь после третьего, то есть после тройного, первым идет четверное, вторым пятеричное, третьим шестеричное, которое есть двойное троичного. А также после четвертого четвертое число за исключением его самого будет от него (четырех) двойным; ибо после четвертого, то есть четверного, первым будет пятерное, вторым шестерное, третьим семеричное, четвертым восьмеричное, которое представляет собой двойное от четвертого. И так же для всех прочих чисел ты обнаружишь то, что в первой череде чисел, то есть одном и двух, открыто, что каждое число, какое оно по порядку от самого начала, настолько по порядку от него отстоящим будет двойное от него число. Итак, откуда (каким же образом) мы осознаем то, что осознаем как неизменное, твердое и непреходящее для всех чисел? Ибо никто никаким телесным чувством не касается всех чисел, поскольку они неисчислимы. Следовательно, откуда мы знаем, что это свойственно для всех, или какой фантазией или благодаря какому представлению (видению) столь определенная истина числа осознается столь уверенно для неисчислимого, если не во внутреннем свете, которого не знает телесное чувство?

24. Благодаря этим и многим другим доказательствам такого рода, рассуждающие (исследующие), которым Бог дал способности (талант) и упрямство не покрывает тьму (не затмевает), следует признать, что порядок (метод) и истина чисел не воспринимаются телесными чувствами и остаются неизменными и неподдельными (чистыми, нетронутыми, подлинными) и общими при наблюдении для всех рассуждающих (считающих). Вот почему (поэтому), хотя многое другое может попасться (оказаться, придти), что вообще и словно у всех на виду служит (имеется в распоряжении) рассуждающим и наблюдается ими, рассудком (мышлением) и разумом каждого в отдельности познающего (узнающего), и пребывает нерушимым (невредимым) и неизменным, не по принуждению, однако, я принял то, что этот порядок и истина числа главным образом попадаются (подходят, приходят в голову) тебе, когда ты хочешь ответить на то, о чем я тебя спрашиваю. Ведь не напрасно в Священных книгах с мудростью соединено число, там, где сказано:
  1   2   3